Die Kommunalität wird in Mexiko als Gegenkraft zum Kapitalismus gesehen. George Lapierre erzählt, wie indigene Gemeinschaften dieses Konzept umsetzen und leben.

Zweiter Teil. In der Versammlung wird entschieden, wie das gemeinsame Leben organisiert wird. Diese Diskussionen können sehr lange dauern, und wird kein Konsens gefunden, dann werden sie auf die folgende Woche verschoben. Normalerweise nehmen alle Bewohner des Dorfes und der umliegenden Weiler an den Versammlungen (asamblea) teil. Sie sind auch ein sozialer Treffpunkt und meistens werden die Diskussionen in guter Stimmung geführt. Die Leute freuen sich, sich wiederzusehen, und die vielen Scherze führen manchmal zu allgemeiner Heiterkeit. Entscheidungen werden im Konsens getroffen. Das heisst allerdings nicht, dass alle einverstanden sind, sondern eher, dass sich alle Teilnehmenden - manchmal nach scharfen Auseinandersetzungen - mit der Meinung der Mehrheit zufrieden geben. Die Institution Versammlung zeigt sich allerdings immer seltener von ihrer schönen Seite. Seit der Staat in die Gemeinschaften eingedrungen ist mit Schulen und Parteien, sind die Gemeinschaften oft gespalten und die Auseinandersetzungen werden erbitterter geführt. Der Ton an den Versammlungen ist ernster geworden und nicht mehr vom selben Enthusiasmus geprägt wie früher. Der gemeinschaftliche Geist ist in die Defensive geraten, bedroht von den äusseren Einflüssen, politischen oder religiösen, die Zwistigkeiten und Spaltungen mit sich bringen.

Die gemeinnützigen Ämter

Das politische Leben der Gemeinschaft basiert auf einem rotierenden Aufgabensystem, an dem alle Männer ihrem Alter entsprechend teilhaben können. Eine Obliegenheit der Versammlung ist es, die «Autoritäten» zu bestimmen, die sich dann für ein Jahr ehrenamtlich in den Dienst der Gemeinschaft begeben - was ein Opfer an Zeit und Geld bedeutet sowie zusätzliche Arbeit. Wer schliesslich alle Aufgaben durchlaufen hat von den geringsten (topiles) zu den wichtigsten (principales), wird in den Rat der Ältesten aufgenommen. Ein wichtiges Merkmal dieses Systems ist es, dass es grundsätzlich von der repräsentativen Demokratie unterscheidet: Wer von der Versammlung für ein Amt bestimmt wurde, ist weder Repräsentant noch Interessensvertreter, sondern bei den wichtigsten Ämtern ist er «Regulator der sozialen Interaktion»1. Die Beauftragten sind weder ermächtigt, an der Stelle der anderen zu sprechen, noch Entscheidungen zu treffen, die Versammlung ist souverän und alle wichtigen Themen werden hier entschieden; schliesslich ist das Ausführen in ihrem Geiste eher religiös (im etymologischen Sinne des Wortes) als politisch. Für die Beauftragten bedeutet die Ausführung ihrer Aufgabe, die gemeinschaftlichen Verbindungen zu unterhalten und dafür zu sorgen, dass das kollektive Leben seinen gewohnten Lauf nehmen kann. Sollten die «Autoritäten» eine spezielle Macht besitzen, dann die des Wortes. Dabei handelt es sich nicht um die Kunst, einen Zuhörer zu überzeugen oder zu manipulieren, sondern um die Kunst, auf eloquente Art zu sagen, was in der Situation angebracht ist. Die «Autoritäten» sind Träger des Cha’ cuiya’, der richtigen Worte oder besser gesagt, der Prinzipien, die das kollektive Leben regeln. Es sind die Worte der Tradition, des Rechts im weitesten Sinne, die ausgesprochen werden.
Das Aufgabensystem regelt das Leben in vielen Dörfern Mexikos und Zentralamerikas und es repräsentiert in den Augen der Administration eine Gegenmacht, die sich stur weigert, den Staat anzuerkennen. Es bildet sogar ein Hindernis zur Assimilation: «Das Aufgabensystem ist die Hauptinstitution, die sich zwischen die Gemeinschaften und ihre Modernisierung stellt.» So die Schlussfolgerung eines Symposiums über die politischen Veränderungen in den indigenen Gemeinschaften Guatemalas 1957. Hierbei muss allerdings das Wort «Modernisierung» als Diktatur verstanden werden, eingesetzt durch die USA und die weltweiten Wirtschaftsinteressen.

Das gemeinschaftliche Arbeiten

Die gemeinsame Arbeit, der ayuujk-Anthropologe Floriberto Diaz beschreibt sie auch als Erholung, wird je nach Region mit tequio oder faena betitelt. Sie wird meistens in der Versammlung beschlossen, wenn es sich um eine gemeinsame Arbeit der ganzen Gemeinschaft handelt. Etwa beim Anbau eines Maisfelds zugunsten der Witwen und Betagten, bei der Rodung eines Waldstücks, beim Bau von Strassen und Wegen, der Reinigung von Bachbetten und Bewässerungskanälen, dem Bau einer Schule oder Sanitätsstation, bei der Vorbereitung eines Festes etc. Die Arbeit wird an einem Tag erledigt und alle nehmen teil. Die Frauen widmen sich in beschwingtem Rhythmus und mit viel Enthusiasmus der Vorbereitung des gemeinsamen Essens, das am Ende des Tages einen entspannten Moment des Plauderns bietet. Teilweise wird der tequio auch übers Jahr in mehreren Tagen oder Halbtagen (meist samstags) verteilt. Die Emigrierten schicken Geld ins Dorf, um ihren Beitrag zu leisten. Der tequio taucht auch als Nachbarschaftshilfe oder Freundschaftsdienst auf, in einer engen Beziehung von Dienstleistungstausch und gegenseitigen Verpflichtungen: z.B. beim Bau eines Hauses für ein junges Paar, dem Schmücken der Strasse als Tanzbühne für eine Hochzeit oder als Solidarität, die dem Festorganisator entgegengebracht wird bei einem Heiligenfest.

Das Fest als zentrales soziales Element

Das Fest ist überhaupt das zentrale Element aller sozialen Aktivitäten eines Dorfes, einer Gemeinschaft oder eines Quartiers. In Oaxaca trägt es den Namen Guelaguetza, was Gesamtheit der Spenden bedeutet. Unter dem Gewand der Religion folgen die Feste dem Lauf des Landwirtschaftsjahres. Dabei festigen sie erstens die Beziehungen innerhalb der Gemeinschaft, indem sie langfristig die Reziprozität der Spende herstellen: Der Festmeister, welcher unter Hilfe seiner Verwandtschaft für ein Jahr verantwortlich ist, führt genau Buch über die Geschenke, welche er für die Feste erhält. Er wird im Laufe der Jahre den exakten Gegenwert an die zukünftigen Festorganisatoren weiterschenken. (Es sei bemerkt, dass diese Geschenke nichts Persönliches an sich haben.) Damit sorgt er, wie alle anderen Mitglieder der Gemeinschaft, für die Üppigkeit des Festes. Zweitens vertiefen die Feste eine weitergefasste Beziehung mit der Nachbarschaft im Sinne eines zeremoniellen Austausches. Diesen könnte man eher mit dem Agôn der Antike vergleichen, als mit Kommerz und individuellem Profit. Die velas oder Quartierfeste im Istmus von Tehuantepec rivalisieren in Pracht und Grösse übers ganze Jahr hinweg. Das erinnert auch an den «Rundgang der Heiligen» in den Nahua-Dörfern im Tal der Hohen Balsas: Dieser Rundgang der Heiligen ist ursprünglich eine ununterbrochene Folge von traditionellen Festen, bei der jedes Dorf die Nachbargemeinden für die Feier des Schutzpatrons einlädt.
Die fünf Elemente - Erde und Territorium, die Versammlung als Entscheidungsträger, das Aufgabensystem, die gemeinnützige Arbeit und das Fest - bilden das Herzstück dessen, was Juan José Rendón die «kommunale Blume» genannt hat. Um diesen zentralen Kreis gruppieren sich andere Elemente wie die Sprache, die Gesundheit, der Glauben, die Kleidung, die landwirtschaftlichen Techniken, die Wissenschaftsvermittlung etc.
Im Laufe all der Überlegungen über das «Wer sind wir?» dieser Gemeinschaften und der Wiederbelebung der indigenen Kulturen, haben sich Widerstände gebildet, und der Kampf um Autonomie der Völker der Chinatek, Mixe, Mixtek, Triqui etc. wurde aufgenommen. Die Theoretiker der indigenen Realität sehen im Konzept der Kommunalität den Schlüssel zum Widerstand der Gemeinschaften und gleichzeitig die Quelle für ihre Befreiung. Seit dieses Konzept aufgetaucht ist, wurde es mit jenen der Autonomie, Selbstbestimmung und der «ethischen Rekonstruktion» der Völker verbunden. Die Kommunalität definiert dabei am besten die sozialen Seiten der indigenen Völker, ihre Geselligkeit und das Wesen ihrer sozialen Organisation.
Die Kommunalität taucht also als gemeinsamer Nenner der Völker Mexikos und eines Grossteils Lateinamerikas auf. Es ist ein gemeinsamer Nenner, der diesen Gesellschaften erlaubt, sich zu erkennen, zu verbünden und ihre Kämpfe zu vereinigen, um ihr soziales Leben und die darin enthaltene Denkweise zu retten. Vor allem die Reflexion über sich selbst hat die Völker dazu gebracht, sich als Subjekte zu positionieren mit präzisen Forderungen und konkreten Vorschlägen gegenüber der westlichen Welt. Sie fordern uns zu einem Dialog auf. Damit steht die Frage im Raum, ob die westliche Welt überhaupt noch fähig ist zu einem Dialog?

Fundamentaler Unterschied

An diesem Punkt kristalliert sich heraus, dass die kapitalistische Welt das nicht kann und wir fragen uns, ob wir es nicht mit zwei fundamental verschiedenen sozialen Konzepten zu tun haben: Einerseits das Konzept vom kollektiven Leben, das auf den gegenseitigen Verpflichtungen beruht und bei dem der andere Mensch immer im Blickfeld des Handelns ist. Andererseits der fortgeschrittene Individualismus, einzig geleitet durch private Interessen. Einerseits eine Lebensweise, in der jeder den Sinn seiner sozialen Aktivität kennt, und andererseits ein frustrierendes Leben, im dem die Konsumwelt die Abwesenheit des Sozialen vorsieht, denn in der Befriedigung des Egos ist die soziale Dimension definitiv abwesend. In den meisten Gesellschaften bleibt diese Beziehungsform, die einzig auf persönliche Interessen konzentriert ist, marginal oder wird verachtet. In der Konsumgesellschaft hat sie das ganze soziale Gefüge überfallen und ihre Dynamik speist sich gerade aus der gefühlten Frustration, welche auf die Enteignung folgt. Die kapitalistische Aktivität tritt als Kriegsmaschinerie im wahrsten Sinne des Wortes auf: Sie drängt sich den Menschen auf mit Terror, Zerstörung und Auflösung, was die Wirtschaftsleute als Tausch, Wohlstand und Entwicklung bezeichnen. Was suchen wir mit dem Bau eines Staudamms? Das sogenannte ökonomische Wachstum? Bringt er nicht eher den Ruin der Menschen, das Ende des sozialen Lebens in jenem fruchtbaren Tal? Wirtschaftswachstum und sozialer Verfall sind eng miteinander verbunden, so eng, dass die indigenen Völker in all diesen «Entwicklungsprojekten» Instrumente der endlosen kolonialen Eroberung und Unterwerfung sehen. Diese Völker haben eine ganz andere Idee von Entwicklung und Wachstum und eine ganz andere Auffassung von Reichtum. Sie sehen diesen nicht als Anhäufung von Gütern, Geld und Macht, sondern in der Kunst des gemeinschaftlichen Lebens und in der Logik, welche Tausch und gegenseitige Verpflichtungen leitet.

Kolonialisierung der Gedanken

Die Änderung des Verfassungsartikels 27 im Jahre 1992, die kommunales Land der Privatisierung preisgibt, verfolgt nur ein Ziel: die Menschen von ihren Gedanken zu trennen, zugunsten eines abgespaltenen Denkens der Entfremdung. Es ist nämlich nicht die Erde, die uneinnehmbar ist oder war, sondern die Gedanken der Menschen, die mithilfe der Tradition ihre Vorstellung von einem sozialen Leben erhalten konnten. Barbara Glowczewski schreibt in ähnlichem Sinne2: «Es ist nicht die Natur, die durch die kapitalistische Aktivität zerstört wird, sondern die Gesellschaften, ein sozialer Raum, ein soziales Leben, eine Geselligkeit. Die Natur an sich hat keine Realität wenn nicht als Ort, an dem wir eine Tauschbeziehung ausführen - als sozialer Raum.» Wir unterhalten mit unserer Umwelt dieselbe Beziehung wie mit unseren Mitmenschen und wenn wir es etwas näher betrachten, ist es jene der Unterwerfung.
Auf Initiative von Studierenden in Mexico City fand am 27. April 2010 ein Treffen statt zwischen Studierenden und Vertretern der Gemeinschaften aus Jalisco, San Luis Potosi, Guerrero und dem Mexico D.F., die sich gegen Minen wehren, gegen Staudammprojekte, gegen Autobahnen, gegen industrielle Viehwirtschaft und gegen die chemische Industrie. All diese nordamerikanischen und europäischen Unternehmen üben namenlose Gewalt auf die Menschen aus: Auslöschung ganzer Bevölkerungen, Vertreibung von ihrem Boden, Verschmutzung der Flüsse und des Grundwassers, der Luft … Eine Teilnehmerin gebrauchte damals die Worte: «Durch diese Unternehmen wird Gewalt zu einer Lebensform.»

1. Bartolomé, Miguel Alberto, Gente de Costum-bre y Gente de Razón, Siglo XXI, México 1997.
2. Glowczewski, Barbara, Le rêve perdu des Aborigènes, Zeitschrift Entropia Nr. 8.